刘勰《灭惑论》云：“案道家立法，厥有三品，上标老子，次述神仙，下袭张陵。”这里概括了道教的大致特点，其中重要的一条就是神仙信仰。神仙信仰是道教的核心思想，这一点早已成为学术界的共识，如李养正先生说：“不论道教的教义及道术多么庞杂，其教义的核心仍是神仙信仰。”[1]卿希泰先生主编的《中国道教史》亦指出：“道教以求长生不死、修道成仙为主要目标，神仙思想是道教理论的重要组成部分。”[2]作为中国的本土宗教，道教的神仙信仰有其固有的理论渊源，例如《山海经》里有关不死的传说、《老子》长生久视之道、《庄子》的神仙色彩以及秦汉时期盛行的方仙道等等，都为道教神仙信仰的形成提供了有益的思想资源。本文试图按历史顺序就这些思想资源做一简要梳理，以期对道教这一核心信仰的来历获得更加清楚的认识。

一、《老子》长生久视之道

神仙信仰的根源可能与古人对于自然种种神秘的传说有关[3]，因此，神仙思想的历史是十分久远的，早在《山海经》里已有不少的记载，如《海外北经》云：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息。”《海外南经》：“交胫国在其东，其为大交胫。一曰在穿匈东。不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”《海内经》：“流沙之东，黑水之间，有山名曰不死之山。”这些传说反映了远古的人们对长生不死的渴盼。随着社会的进步，以养生长寿为目的的各种方术开始陆续出现，养生思想、养生之道受到重视，例如《老子》对长生久视之道的阐发，便是其突出的表现。

《老子》一书，“以之求道则道得，以之治国则国治，以之修身则身修”，[4]不仅哲理玄妙，而且具有丰富的养生思想。该书第五十九章云：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固蒂、长生久视之道。”这一章反映了老子思想中把养生和治国结合起来的特点，同时突出了“深根固蒂、长生久视”的养生之道。尽管“长生久视”并不等于“长生成仙”，但老子的这种养生思想，进一步发展便自然成为了神仙信仰。特别是那些追求神仙之术的方士们更乐于把它解释成长生不死，以作为他们修炼的理论基石：“老子之道，……恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤，则寿命长而不死。成事，老子行之，逾百度世，为真人矣。”[5]而河上公作《老子章句》时，亦重点发挥了这种长生的思想，例如他注解上章云：“国身同也。母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。人能以气为根，以精为蒂，如树根不深则拔，蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，使无漏泄。深根固蒂者，乃长生久视之道。”虽然《河上公章句》未必与道教直接接轨，但其中注重养生、注重“自然长生之道”的思想非常符合道教的需要，因此，道教徒从来把它视为本教经典。姜亮夫先生指出：“道教流传自以河上注为大典，此情势之必然。”[6]所谓“情势之必然”，恐怕就是河上注的思想契合了道教神仙信仰的教义，从而能为道教所用吧。

《老子》书中有多处讲到摄生养生的道术，如第十章：“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?”营魄，河上公注云：“魂魄也。”一个人如果能修养到精神魂魄结合为一而不离散，结聚精气以致顺柔，有如无欲的婴儿，洗涤心智，而不留丝毫的垢疵，那就可以到达“道”的境界而能够“返老还童”了，即如第五十五章所言：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”修道者的理想状态就是如赤子般纯粹而精气不绝，这样的人也就具备了某种神异的品质，能够长生不死，如第五十章云：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。”

道教创立以后，便奉《老子》为圣典，把《老子》之道作为其根本教义，并用神仙信仰去理解和阐发《老子》，最早者如《老子想尔注》已将《老子》大为神化，其注第十章说：“一者，道也。……一散形为炁，聚形为太上老君，常治昆仑。或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”道就是老子的化身，就是至高无上的天神太上老君。又如被誉为“万古丹经王”的《周易参同契》，把炼丹术与《周易》互相会同，但其中也将《老子》的许多思想解释成了炼丹之法。张伯端内丹理论的建构也同样与《老子》密切相关，或者说，《悟真篇》中的许多思想实际上是对《老子》的一种新的阐释与运用。张氏说：“阴符宝字逾三百，道德灵文满五千，古今上仙无限数，尽于此处达真诠。”[7]意谓修道的奥妙全寓于《阴符》、《道德》二经之中，人们如果尽心钻研领悟，便可从中求得上仙之法。至于用神仙术的观点说解《老子》者，历来不乏其人，例如吕知常解释引《老子》五十九章云：“根者，脑也。蒂者，脐也。深根，运元气递以补脑也。仙谚云：‘欲得不老，还精补脑。’然后密枢机，闭欲户，藏元精于杳冥之府，结胎息于丹元之宫，上赤下黑，左青右白，中央黄晕之间，乃黄庭结宝之处，正当脐间，是谓固蒂也。今欲修长生，当先固蒂，呼吸太和，返神服气，胎息绵绵，伏住脐间，长生与天地为常，久视与日月参光矣。”[8]这段文字很能代表道教学者用道教神学注解《老子》的一般特点。

总之，《老子》虽然没有直接提到神仙，但其中所阐发与倡导的长生久视之道，却是道教神仙信仰的重要思想来源。

二、《庄子》的神仙思想

《庄子》又名为《南华真经》，被道教人士尊为教中秘典，究其原因，一个重要的方面就是其中的神仙意识契合了道教长生不死的基本信仰。

《庄子》的神仙意识主要体现在书中关于真人、至人、神人、圣人的神异描写上。例如《大宗师》里的真人：“何谓真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”《齐物论》里的至人：“至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己；而况利害之端乎。”《田子方》篇亦有描写：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”《逍遥游》里的神人：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”《天地》篇里的圣人：“夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”上述关于真人、至人、神人、圣人种种神异特性的渲染，体现出庄子对理想人格的寄托和对精神自由的追求，这些思想资源被道教所吸收，道教的神仙也就是那些超越生死、能够永远在天地之间逍遥遨游的人。神仙是可以返老还童的，这点在《庄子》中亦有反映。《大宗师》已载：“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也?’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪?’曰：‘恶恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎?不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。’”女偊由于已经得道，所以尽管年老，而“色若孺子”，并达到了不死不生的境界。显然，这种内容是能为道教所用的。

庄子为追求精神的绝对自由所提出的某些修养方法，也与道教理论相符。《庄子·达生》篇写道：“子列子问关尹子曰：‘至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此?’关尹曰：‘是纯气之守也，非知巧果敢之列。……壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。”’这种“守气”、“守全”的修养理论，正是道教修炼思想的重要来源。又如《庄子·在宥》篇记载，黄帝向广成子询问长生之道，广成子回答说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”广成子这样的神仙人物，对后世的道教人士，无疑具有强烈的吸引力，其“守一”的修道之法，亦为道教所吸收。

道教在历史发展的过程中，不仅吸收了庄子的神仙思想，而且对庄子的一些修道方法作了进一步的发挥。例如在体道时，庄子强调“心斋”与“坐忘”。所谓“心斋”，就是说排去心中的杂念，使心志空明纯一，然后便能虚以应物。与道契合。所谓“坐忘”，就是要彻底忘掉一切，不仅忘掉了天地万物，也忘掉了自身的存在，从而使心灵通畅无碍。对此，道教人士亦有自己的理解，如陈景元从道教修炼的角度解释云：“心斋则悟本也，无听以耳而以心，遗照观妙也；无听以心而以气，浑一太漠也。初学到此，散漫而难摄，然有妙门焉，在乎听止于耳，神专所司，则内景不逸，外尘不入，心止于符，祥光凝合，则灵府湛然，心君寂尔。是故冲气洞虚，本无所待，然无待之中灵物自集，所谓交梨火枣不生于荆棘之地，此理惟修习者知之。”[9]“坐忘者，无时而不忘，堕肢体谓即应而忘，黜聪明谓即照而忘。即应而忘，离形去智也；即照而忘，同乎大通也。体同太空则无好恶，心同造化则无断常矣。”[10]“心斋”是得道之法，初学者可能难以掌握，但一旦领悟到了其中的“妙门”，就可以达到虚空无待的境地，此时“灵物自集”，内丹可成。而“坐忘”则是指道教中的“即应而忘”和“即照而忘”两种修炼方法，其效果与“心斋”一致。又如《庄子·寓言》篇，描述颜成子游进道的过程是：“一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。”陈景元则把这一过程称之为“学道九验”，具体的解释是：“野谓初心质朴，从谓不逆情，通则彻理无碍，物则同一混成，来谓众归其德，鬼入深造窅冥，天成无为自然，不知死生则有无一体，九年大妙则数究纯阳，神化莫测也。”[11]这就是学道的九个步骤。陈景元进一步指出，学道的过程虽然有秩序的先后和时间的长短，但能否得道还在于用功之深浅和通灵之迟速，不得门径，终身难化，幡然省悟，旦暮而成。诸于对《庄子》的此类解释，一方面固然是出于陈景元本人的发挥，另一方面也表明《庄子》与道教神仙信仰之间存在着密切的联系。

三、秦汉方仙道

神仙思想在战国时期已相当流行，在庄子那里，他主要是借助“圣人”、“至人”、“神人”、“真人”等人物形象作为道家思想理论的例证，以超越人间的神仙生活来反衬现实世界对人性的压抑，并以追求精神的绝对自由为其最高理想。而方士的倡导则与之不同，当时燕、齐等地区的方士们把求仙的方术视为专门职业，神仙信仰落实到了具体的实践中。开始，方士们并无系统的理论思想，到齐威王、宣王时代，齐人邹衍创立了以“五德终始”为核心的阴阳五行学说，神仙方术很快与之合流，由此形成了所谓的神仙家，即方仙道。至秦汉之际，由于秦始皇、汉武帝两位好仙皇帝的提倡，方仙道在当时更加盛行起来。据《史记·封禅书》记载：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕，齐海上之方士传其术，不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”这里反映了战国时期以来的阴阳五行思想与神仙方术发展到秦汉之际的大致情况。从学术上看，燕、齐海上的方士，并没有学通邹衍的阴阳五德之术，但这一点也不妨碍方仙道的发展，“怪迂阿谀苟合之徒”自此多得“不可胜数”。《史记·封禅书》继续说：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之，船交海中，皆以风为解，曰：未能至，望见之焉。其明年，始皇复游海上，至琅邪，过恒山，从上党归。后三年，游碣石，考入海方士，从上都归。后五年，始皇南至湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药。不得，还至沙丘，崩。”从上面的记述可以看出，寻求神仙与不死之药的活动，自齐威王、宣王以来，就一直没有停止过。秦始皇统一中国以后，基于对长生不死的向往，他开始搜寻不死之药，掘《史记·秦始皇本纪》，秦始皇二十八年，“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之，于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。”继徐市以后，受到秦始皇宠信的方士还有燕人卢生等，但这些方士们最终都没有替秦始皇找到不死之药，这位热心求仙的皇帝仍然不得长生。

神仙思想在汉代继续流行。例如授书给张良的圯上老父就颇有神仙的特点。《史记·留侯世家》记载，老人授张良以《太公兵法》后说：“读此则为王者师矣。后十年兴，十三年孺子见我济北，谷城山下黄石即我矣。”后十三年，张良从高帝至济北，果见谷城山下黄石，由此知道圯上老父绝非凡人。张良本人也好神仙。据《留侯世家》，“留侯性多病，即道引不食谷，杜门不出岁余。”留侯学辟谷道引轻身之术，欲从赤松子游。

当然，汉代求仙最切者莫过于武帝。据《史记·封禅书》的记载，当时有李少君、栾大、公孙卿等诸多方士为武帝所信任。李少君以祠灶、谷道、却老方见武帝，并对武帝说：“调灶则致物，致物则丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生。安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”武帝听后，于是亲自祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生一类的仙人。后来少君病死，武帝却以为他化去不死。自此以后，海上燕齐怪迂之方士多更来言神事”。如齐人少翁以鬼神方见武帝，被武帝拜为文成将军。与少翁同师的栾大亦进见武帝，自称“常往来海中，见安期、羡门之属”，又称引其师之语曰：“黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。”当时汉武帝正担心河决而黄金不就，栾大之言正合他的心意，栾大由此很快得到了武帝的信任，并被拜为五利将军。又有齐人公孙卿向武帝上书说黄帝时宝鼎之事，武帝封他为郎，东使候神于太室。武帝为求神仙，屡行封禅，又公孙卿言：“仙人可见，而上往常遽，以故不见，今陛下可为观，如缑城。置脯枣，神人宜可致也。且仙人好楼居。”于是武帝令在长安作蜚廉桂观，在甘泉作益延寿观、通天台，以招引神仙。类似的祠神求仙活动，在汉武帝时尚有很多。“上有好者，下必甚焉”，在秦皇汉武的大力倡导之下，神仙思想在整个社会迅速鼓荡开来，最终孕育成为道教的基本信仰。

四、《列仙传》的价值

随着神仙之说的流行，仙人也多了起来，早在神农时期，就涌现出了仙人赤松子，至黄帝、尧、舜、夏、商、周，秦、汉，代代都有神，其事迹屡见于史传及其他各种著作之中，署名为刘向所撰的《列仙传》，则对各代神仙进行集中记述。《列仙传》乃我国第一部流传至今的神仙人物传记。此书的著者不一定是刘向，这一点《四库全书总目提要》作了较详细的辨析：“《列仙传》二卷，旧本题汉刘向撰，纪古来仙人自赤松子至玄俗凡七十一人，人系以赞，篇末又为总赞一首，其体全仿《列女传》。陈振孙《直斋书录解题》谓‘不类西汉文字，必非向撰’。黄伯思《东观余论》谓‘是书虽非向笔，而事详语约，词旨明润，疑东京人作’。今考是书，《隋志》著，则出于梁前。又葛洪《神仙传》序亦称此书为向作，则晋时已有其本。然《汉志》列刘向所序六十七篇，但有《新序》、《说苑》、《世说》，《列女传图颂》，无《列仙传》之名。又《汉志》所录，皆因《七略》，其总赞引《孝经援伸契》，为《汉志》所不载。《涓子传》称其《琴心》三篇，有条理，与《汉志》《娟子》十三篇不合。《老子传》称作《道德经》上下二篇，与《汉志》但称《老子》亦不合。均不应自相违异。或魏晋间方士为之，托名于向耶?”《列仙传》非刘向所撰，但其著者也并非如《提要》所疑为魏晋方士。东汉王逸注《楚辞》、应劭作《汉书音义》时已引用《列仙传》中的文字，例如《汉书·郊祀志》“为方仙道，形解销化”句，应劭注云：“《列仙传》云：催文子学仙于王子乔，王子乔化为白蜺，文子惊，引戈击之，俯而见之，王子乔之尸也，须臾则为大鸟飞而去。”由此可见，《列仙—传》的作者不应晚于东汉。

从《列仙传》的具体内容来分析，所记仙人的时代，自神农一直延续至汉代；地域分布上，遍及齐、晋、巨鹿、梁、洛、华阴、陇西、汉中、楚、会稽、丰、象林、巴、蜀等广大地区；从身份看，《列仙传》神仙人物中，有皇帝、王子、陶正、马医、龙师、大夫、木正、封史及市上补履、门卒、酿酒匠、养鸡人、贩珠者、卖药翁、道术之士、卖草履者、宫人、乞儿，牧豕者、铸冶师、放犬者、卜师、沽酒妇、渔者等等，还标明有羌人、把戎等少数民族；成仙途径则有服食、养身、善报等：至于成仙的方式则有不饥不寒，身轻如飞式，有乘龙升天式，有随凤凰飞去式，有乘白鹤飞翔式，有死而复生式，有尸解式等。总之，从《列仙传》记载可以看出，从古到今，处处都有神仙，而且，不论出身贵贱，人人都可以通过多种途径与方式成仙[12]。

《列仙传》所载，还有两点值得注意：其一，《列仙传》已把黄帝、老子列为神仙。黄帝“能劾百神，朝而使之”，可谓神通广大。至于其成仙的方式，有两种传说，一种是：“自择亡日，与群臣辞，至于卒。还葬桥山。山崩，柩空无尸，唯剑舄在焉。”这是尸解成仙；另一种是：“黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下。鼎成，有龙垂胡髯下迎，帝乃升天，群臣百僚悉持龙髯，从帝而升。攀帝躬及龙髯，拔而弓坠，群臣不得从，仰望帝而悲号。”这是乘龙飞举成仙。至于老子，《列仙传》认为他生于殷时，“好养精气，贵接而不施”，初为周柱下史，后转为守藏史，见周德衰，乃乘青牛车去，成为了神仙真人。由此可知，黄帝、老子成仙之说，在汉代已在神仙方士中传播，并已记载于书，这应该是方仙道与黄老思潮逐渐合流的一种反映。黄老道尊崇的黄帝、老子，后来成为道教所信仰的至尊之神，“黄老道是神仙家攀附黄老之学，制造其宗教理论体系的酝酿阶段”[13]。

其二，《列仙传》对葛洪神仙思想的形成具有一定的影响。道教自产生直至西晋，并没有确立一个系统完整的思想体系。道教神仙理论体系的完成，是由东晋著名道教学者葛洪完成的。在《抱朴子内篇》中，葛洪除了在哲学上对神仙理论进行阐述以外，还反复申论神仙之可信与可求。《论仙》篇云：“刘向博学则究微极妙，经深涉远，思理则清澄真伪，研核有无，其所撰列仙传，仙人七十有余，诚无其事，妄造何为乎?邃古之事，何可亲见，皆赖记籍传闻于往耳。《列仙传》炳然，其必有矣。”《列仙传》历历记载，神仙一定存在，而当葛洪的弟子滕升问及古之得仙者是否真有其人时，葛洪又举出《列仙传》中所载仙人的事实加以确证：“神仙幽隐，与世异流，世之所闻者，犹千不得一者也。故宁子入火而陵烟，马皇见迎于护龙。方回变化于云母，赤将茹葩以随风。涓子饵术以著经，啸父别火于无穷。务光游渊以哺薤，仇生却老以食松。邛疏煮石以练形，琴高乘鲤于砀中。桂父改色以龟脑，女几七十以增容。陵阳吞五脂以登高，商丘咀菖蒲以无终。雨师炼五色以属天，子先辔两虬于玄涂。周晋跨素鹤于缑氏，轩辕控飞龙于鼎湖。葛由策木羊于绥山，陆通匝遐纪于橐卢。萧史乘凤而轻举，东方飘帻于京师。犊子鬻桃以沦神，主柱飞行以饵砂。阮丘长存于睢岭，英氏乘鱼以登遐。修羊陷石于西岳，马丹回风以上徂。鹿翁涉险而流泉，园客蝉蜕于五毕。”[14]以上所举仙人三十位，全部出于《列仙传》，足见其对《列仙传》的重视。可以说，《列仙传》为葛洪神仙理论体系的建构提供了具体的基石。

五、余论

马端临在《文献通考》中曾指出：“道家之术，杂而多端。”道教不仅道派繁多，其教义教理、科仪斋醮、方技方术等方面的内容也十分丰富，确实具有杂而不纯的特点。过去一般认为这似乎是道教本身存在的不足之处，其实不然，“杂而多端”完全可以视之为道教的一个优势。正是因为其“杂”，使得道教具有一种特别的包容性，所以它并不像其它宗教那样明显的排外，而是能够做到熔铸百家，兼收并蓄；又因为其“多端”，说明道教在形成发展的过程中所利用的思想资源是多方面的，它能够充分吸收各家各派思中有益成份，以形成自己的思想体系，从而具备了更加强大的生命为。许地山先生曾有一个论断：“中国一般的思想就是道教的晶体，一切都可以从其中找出来。”[15]由此说明了道教理论体系的“有容乃大”。这一点，我们从前面所述道教神仙信仰的思想渊源中，亦可窥其一斑。

注释：

[1][13]说》第243页、第14页，中华书局1989年版。

[2]《中国道教史》第一卷，第59页，四川人民出版杜1996年版。

[3]许地山《道教史》第125页、第219页，华东师范大学出版杜1996年版。

[4]李嘉谋《道德真经义解》卷2。

[5]王充《论衡·道虚》。

[6]《巴黎所藏敦煌写本道德经残卷叙录》，《中国哲学》第二辑。

[7]《悟真篇》卷中。

[8]危大有《道德真经集义》卷8。

[9]《南华真经义海纂微》卷8。

[10]《南华真经义海纂微》卷19。

[11]《南华真经义海纂微》卷89。

[12]参《中国道教史》第一卷，第74—76页，四川人民出版杜1996年版。

[14葛洪《神仙传·序》

（《道教与神仙信仰——道教思想与中国社会发展进步研讨会第二次会议·泉州》，人民日报出版社2004年版，第134—145页。）