真宗景德、大中祥符年间，王钦若、杨亿等人奉召在秘阁修《历代君臣事迹》，也即《册府元龟》。秘阁文人在闲暇之余，“历览遗编，研味前作，挹其芳润，发于希慕，更迭唱和，互相切劘”①，得诗近250首，编为《西昆酬唱集》。这部诗集在诗人主体、诗歌形式与内容上，都受到了《册府元龟》的影响，如《泪》诗，就是把古来有关悲泣泪流的典故集中在一起为诗，显然不无“类书”编纂的影响。此后，《西昆酬唱集》成为中国文学史上的“问题”诗集。一般以为，《西昆酬唱集》结集于大中祥符元年(1008)，至今整1003年。千余年来，历代名家硕儒，措意于此，但这部诗集留下的诸多问题和不同角度的阐释空间，仍是当今学者选题的重要对象。在已有的研究和评论中，从道教角度探究者并不多，而这是正确认识《西昆酬唱集》的关键所在。本文从真宗朝的崇道背景出发，分析杨亿对道教的真实态度，试析《西昆酬唱集》的形成过程与艺术特征。
一、《西昆酬唱集》研究中的道教缺位
由《西昆酬唱集》而起的“西昆体”诗歌在中国文学史上，曾经风靡一时，甚至风雅为之一变，唐贤诸诗集几乎废而不行，但旋即受石介等人的猛烈抨击，到了南宋又有江西诗派黄庭坚等人的推崇，及至元明清三代，诗话、笔记、序跋对西昆体都有或褒或贬的评议②。
自近代学术展开以来，西昆体的形成与文学特征也是各种文学史、批评史绕不开的话题，如20世纪二三十年代谢无量的《中国大文学史》③、郑振铎的《插图本中国文学史》④、柯敦伯的《宋文学史》⑤及40年代出版的《中国文学批评》⑥。这几种早期文学史、批评史著作，学有所承，功力深厚，且很少受意识形态影响，对西昆体缘起与特征的论述都相当深刻。建国以后，受政治影响，文学研究偏离了理性轨道，“形式主义”是消极文学的典型“罪状”，几种作为“教材”、具有“标杆”意义的文学史对西昆体的定位，大都是徒具形式、毫无内容⑦。就是以“个性”见长的章、骆(本)《中国文学史》在谈及“西昆体”时，也是以“感情是很贫乏的”结束之⑧。
20世纪80年代以后，西昆体研究渐入佳境。郑再时的《西昆酬唱集笺注》⑨、王仲荦的《西昆酬唱集注》⑩两部力作，虽成书于建国之前，但先后再版，影响至深；肖瑞峰(11)、陈值锷(12)、曾枣庄(13)、祝尚书(14)等人，也都从文献清理和文本细读角度，对西昆体诗歌做了深入阐释和“平反”式的正面肯定。而近几年，随着研究队伍的壮大，研究西昆体的中青年学者和研究生渐多，略有重复之嫌，但从北宋科举文化(15)、禅宗及佛学翻译(16)、文献学(17)及“后西昆”影响(18)等角度的研究，不仅令人耳目一新，而且提供了扎实可靠的文献基础，为进一步研究提供极大的便利和拓展空间。
综括前人论著，西昆体形成原因与艺术特征大致可概括如下：1.相对富庶稳定的社会背景；2.馆阁文人的富足清闲；3.对李商隐的追慕和模仿；4.唱和诗风的盛行；5.诗风的因袭与变革。这个概括并不全面，对西昆体有专深研究者，一定能有所增饰，但从道教和具体的崇道背景进行的深入研究，则很少见。每提及真宗崇道等，多重复引录常见的几条资料和惯常的“结论”而一笔带过，很少有从北宋初年的道教信仰形态、真宗的崇道目的、西昆体诗人的奉道背景等角度做深入考察的。
如前揭，《西昆酬唱集》创作、结集于景德、祥符年间，此期多数诗人参与了真宗的崇道活动，仅凭直觉，这样一部诗集不可能没有道教的影子。仅仅停留在文学形态、诗风变迁等角度的研究，不足以充分认识《西昆酬唱集》。而我们结合当时的崇道背景，从道教角度考察《西昆酬唱集》，不难发现西昆体的形成与风格，有不可忽视的道教影响，整部《西昆酬唱集》背后暗含着隐隐的道教底色。
二、“西昆”一名在宋初的道教意蕴
关于“西昆体”的形成，“西昆”一名所起，所有研究“西昆”者都会论及，且都少有例外地引录杨亿在《西昆酬唱集序》中的话：
凡五七言律诗二百五十章，共属而和者，计十有五人，析为两卷，取玉山册府之名，命之曰《西昆酬唱集》云尔(19)。“取玉山册府之名，命之曰《西昆酬唱集》云尔”句下，王仲荦《西昆酬唱集注》引《山海经》卷二之《西山经》和《穆天子传》卷二有关西王母居群玉山及穆天子西征事。王先生的注释精密详赡，但引《山海经》郭璞注，不知所据何本，参照通行的袁珂注《山海经》(20)，衍出一句(21)，故涉及“玉山策府”的《穆天子传》卷二部分另引《穆天子传汇校辑释》如下：
辛卯，天子北征，东还，乃循黑水。癸巳，至于群玉之山(即《山海经》玉山，西王母所居者)，容□氏之所守。曰：群玉田山，□知阿平无险(言边无险阻也)，四彻中绳(言皆平实)，先王之所谓策府(言往古帝王以为藏书册之府，所谓藏之名山者也。)(22)。
括号内文字为郭璞所注，无疑这是杨亿所谓“玉山策府之名”最准确的出处，而王先生所加按语也恰好地说明作为秘阁文人的杨亿为什么用“西昆”给诗集命名。有的学者在谈到这个问题时，悉数引录王先生提供的文献和按语，但为什么要用“西昆”一名，并未深究，导致不少相关论著陈陈相因，反复引录。
《山海经》是上古神话的重要典籍，也是神话学学者眼中的资料宝库，但这部最古老的地理、杂史书籍，内容与神仙信仰有密切关系。朱越利《从〈山海经〉看道教神学的远源》一文，曾对此做过论述，总结为三点：第一，《山海经》提出了长生信仰。《大荒西经》记载颛顼变化为鱼妇，死而复活，肉体长存；《海外南经》记载员丘山上有不死树，食之乃寿，有赤泉，饮之不老，有黑色的不死之民；《大荒南经》说有不死之国，阿姓，食“甘木”得长生；《海内西经》谓有凤皇、鸾鸟守卫着不死树、不死药，人食之皆长生；《西山经》载黄帝食仙药玉膏，一服即仙，等等这些有长生不死的记载，体现了早期的长生久视观念，而这是道教信仰根本的教理教义之一。第二，《山海经》中有神仙与羽士的记载。道教中的金母元君就源于《山海经》中的西王母传说。《海外西经》说轩辕之国人皆长寿，“不寿者八百岁”，《海外南经》说有些神是鸟身有翼，还有羽民之国，人长头，身生羽。后世道教称彭祖八百岁，道士称羽士与此当有密切关系。第三，《山海经》提到神仙天都，如《海内经》说华山青水之东有肇山，有人名柏高，可以由这里到天境；《海内西经》说昆仑之虚，方八百里，高万仞，上有不死的木禾，有九井以玉为槛，九门有兽守之，这里是百神所居住的地方。这些逍遥的天都，《太平经》承袭此说，以昆仑山为真人、神仙居所。第四，《山海经》中的祭礼，为道教科仪打下基础。第五，《山海经》中的奇异方术为道教吸取。如《南山经》记载“迷谷”之木，“佩之不迷”；《中山经》记载的赤文飞鱼，“服之不畏雷，可以御兵”；《西山经》载灌水中有流赭(赤土)，“以涂牛马无病”；另有“神荼”和“郁垒”的传说，所记载的各种方术，均为后世道教所吸收(23)。道教成立早期，在造构自己的神仙谱系、经典系统过程中积极利用了《山海经》(24)，其中的“西王母”更是神话演变为“仙话”的典型例证。西王母、东王公形象的配对出现，至迟在东汉中后期就已经出现，至六朝上清派定型架构西王母的新说，西王母与东王公分别在东西二境承担济度职能，西王母仙话过程基本完成。从六朝时期，再到晚唐五代杜光庭《墉城集仙录》中的“金母元君”，《山海经》、《穆天子传》中有关西王母居群玉之山的神话，已经彻底成为道教仙界中的地仙之主(25)。
以此，北宋初年，杨亿在《西昆酬唱集序》中提及的“取玉山册府之名”，所用《穆天子传》和《山海经》的西王母典故，已经超出神话范围，很大程度上，应是从道教信仰角度，或是顺应道教信仰的心态出发的。
《历代君臣事迹》的编修是在秘阁中进行的，秘阁是崇文苑下的“图书馆”——帝王藏书之所。杨亿以“往古帝王以为藏书册之府”的昆仑群玉之山比附馆阁文人工作的“秘阁”，无疑是顺应真宗“崇道”的跟风之举。当然，杨亿彼时的真实心态和倾向，实难准确揣摩，但结合西昆体形成过程中真宗崇道的历史背景和杨亿本人对崇道的态度，这个推断基本是可靠的。
三、真宗崇道与《西昆酬唱集》的编纂
《西昆酬唱集》的结集时间，有景德四年(1007)、大中祥符元年(1008)、大中祥符三年(1010)、大中祥符六年(1013)等四种说法，许琰博士综合诸说，详加参核，取王仲荦、曾枣庄等人的大中祥符元年秋结集成书说(26)，本文亦从此说。《西昆酬唱集》二百余首诗歌的创作编年，也有学者考证，综合各家成说，70个诗题大致作于景德二年(1005)至大中祥符元年(1008)之间(27)。而景德、大中祥符年间，正是北宋历史上两个崇道高潮之一的真宗时期。
真宗在位的24年中，大力扶持、利用道教，并导演“天书”、“圣祖”下降等崇道事件，这不仅是宋史上的大事，也是道教史上的重要事件。但笔者所见的《西昆酬唱集》研究，每谈及成书背景，多作泛泛之言，对这个最直接的政治背景、时代氛围，似乎视而不见，但这恰恰是正确认识西昆体形成的肯綮所在。
真宗崇道大致可以分为两个阶段：一是即位之初到景德四年(1007)，二是大中祥符元年(1008)到乾兴元年(1022)。前期崇道基本延续太宗的传统，重视道教斋醮的政治作用，尊礼隐士高人，希慕长生，并召钟南山道士种放，备加优宠。但后期封禅泰山，并制造天书下降等“祥瑞”事件，则有深刻的政治原因。
《中国道教史》第二卷以为“影响真宗崇道的直接契机则为澶渊之盟”(28)。澶渊之盟让真宗如释重负，但应战过程极富戏剧性，最终向辽输饷之后，真宗开始对道教大肆推崇。《资治通鉴长编》卷六三云：“上既罢兵，垂意典礼”。“典礼”也即中原本民族固由的传统宗教——道教及其科仪等。对于真宗崇道的内在隐情，《宋史》卷八《真宗本纪》后附史官《赞》语曾推测：辽国国主称“天”，后称“地”，一年“祭天”不知其几。宋臣知契丹之俗习，又深知真宗厌兵之意，所以上“神道设教”之言，“欲假是以动敌人之听闻，庶几足以潜消其窥觎之志欺？(29)”《中国道教史》又以为真宗崇道，“乃是被宋辽和战刺激起来的民族主义意识的表现。(30)”总之，真宗时期，对道教的尊崇，从上到下，无以复加，《宋史》史官曾批评真宗：“封禅事作，祥瑞沓臻，天书履降，导迎奠安，一国之君，如病狂热，吁！可怪也。(31)”
但是，要说明真宗崇道对《西昆酬唱集》的结集和西昆体的形成有重要影响，就不能不说明《西昆酬唱集》编者杨亿对真宗崇道的态度及与王钦若的关系。
王仲荦《〈西昆酬唱集〉前言》曾提到：“杨亿替宋真宗草东封诏，原文有‘不求神仙，不为奢侈’等语，宋真宗看了诏文草稿，就把这两句很重要的话删去了。可见，杨亿是不赞成东封的，更不赞成大兴土木赶造无益于用的这些奢侈措施。(32)”这个观点广为征引，几成定论，但真宗删去杨亿的“不求神仙，不为奢侈”的话，到底出自何处，以笔者有限的闻见和检索范围，未见原文，无法判断此语的前后语境和真实用意。但是，据《玉海》卷一百六十《祥符泰山天贶》条却有这样的记载：
祥符元年(1008)七月乙酉，诏泰山灵液亭北天书再降之地建殿，以“天贶”为名。先是六月丁酉六日，臣钦若奏天书降于泰山，十月壬子幸天贶殿。十二月庚子，命学士杨亿撰碑(33)。
此碑即杨亿的《大宋天贶殿碑》，王昶《金石萃编》卷一二七尚存，内中详细记叙了泰山发现“天书”的经过和宋真宗“乃诏鲁郡，申饬攸司，爰就灵区，茂建清宇”的情况(34)。据此看来，杨亿并未明确反对真宗封禅崇道等，某种程度上也是一个参与者。真宗大中祥符年间，祥瑞频出，据《玉海》卷一九七《祥瑞》记载，杨亿也曾呈祥瑞，云：“八年八月庚寅，知汝州杨亿言，粟一本至四十穗。”(35)
另外，就“不求神仙，不为奢侈”一语，虽涉敏感，但也是人臣讽谏君主的一般性话语，似不必大做文章。
王钦若与杨亿的关系，也曾是杨亿刚直、耿介反对真宗崇道的例证。如所周知，《历代君臣事迹》的编纂班底是《西昆酬唱集》的创作主力，参与编纂《历代君臣事迹》的17人中，大部分参与了《西昆酬唱集》的诗歌创作(36)，但有一个近乎“反常”的现象，即作为《历代君臣事迹》编纂重要成员的王钦若，并没有在《西昆酬唱集》的唱和队伍中。这源于杨亿与王钦若之间的微妙关系。据《宋史》卷三百五《杨亿传》：
亿刚介寡合，在书局，唯与李维、路振、刁衎、陈越、刘筠辈厚善。……王钦若骤贵，亿素薄其人，钦若銜之，屡挟其失。(37)
王、杨二人之间的芥蒂，孔平仲《谈苑》也有记述：
杨大年与王文穆不相得，在馆中，文穆或继至，大年必径出，他处亦然。……文穆去，朝士皆有诗，独文公不作。文穆辞日，奏真庙，传宣令作诗，竞不肯送(38)。
杨亿与王钦若的关系如此僵硬，而王钦若是真宗封禅泰山，迎降《大中祥符》等一系列崇道活动的幕后操纵者，想来杨亿一定是站在真宗崇道的反面，但事实也未必如此。
景德二年(1005)九月，真宗命王钦若、杨亿、李维、钱惟演、夏悚等人取历代君臣德美之事，编辑《历代君臣事迹》，至大中祥符六年(1013)完成。《历代君臣事迹》领衔的“主编”正是王钦若、杨亿二人。《宋史》卷三百五《杨亿传》：“景德初，……俄判史馆，会修《册府元龟》，亿与王钦若同总其事。”王应麟《玉海》卷五四《景德〈册府元龟〉》条云：
景德二年九月丁卯，命资政殿学士王钦若、知制诰杨亿修《历代君臣事迹》。钦若奏请直秘阁钱惟演、刁衎……初，令惟演等各撰篇目，送钦若及亿参详(39)。
王钦若与杨亿同修《历代君臣事迹》，共同负责“参详”初稿，显然二人之间的芥蒂，更多的是一种私人恩怨。杨“性耿介，尚名节”(40)，王“性倾巧，敢为矫诞(41)”，二人本性截然不同，睚眦竟起，不足为怪。但在关涉国之大事上，杨亿并未公然“以名节为重”，反对真宗崇道。
在真宗及一帮朝臣掀起的崇道风气下，多有趋奉者。《续资治通鉴》卷三十云：“自天书议起，四方贡谀者日多，帝好之弥笃。”天书下降和封禅泰山事息，真宗曾志得意满地跟王钦若说：“古今风俗，悉从上之所好。(42)”其实，何止古今风俗，上之所好，下必从焉，真宗朝的侍从人臣也大多趋炎附势，随波逐流而已。
杨亿虽与佛教有密切接触，曾有习禅经历并与禅僧交往，但并不说明杨亿就反感、排斥道教。全祖望《题真西山集》中曾说：“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。”如欧阳修、苏轼等人，两宋文人多出入于佛老之间，没有绝对明确的界限。而杨亿的《西昆酬唱集序》，有以为作于大中祥符元年(1008)，有以为三年(1010)前后，无论元年还是三年，此期真宗在王钦若、王旦等大臣的推波助澜下，正在如火如荼地迎天书，设斋醮，呈祥瑞，所以，杨亿将秘阁文人酬唱诗集取名“西昆”，与其所编《历代君臣事迹》最后名定《册府元龟》的“册府”一样，并非随意采撷神话典故的骚客风雅，深味之，“从上所好”的意趣在焉。
四、小结
从“西昆”一名所起，我们可以看出隐藏在《西昆酬唱集》背后的道教底色。另外，从诗集内容上看，直接吟咏神仙主题的诗歌，如《南朝》、《汉武》、《明皇》、《寄灵仙观舒职方学士》、《宋玉》等不在少数；道教意象蓬莱、仙、阿母、七夕、金掌露、羽众、羽车、仙洲等等也频见《西昆酬唱集》；热衷道教或参与真宗崇道的酬唱诗人丁谓、陈鹏年、崔遵度、晁迥、舒雅、张詠、李宗谔、刘筠等，几近10人左右(43)。
至于对《汉武》等唱和诗借古讽今，反对真宗崇道的解读，笔者以为存在一定误读。从六朝时期的《汉武内传》到北宋初的《西昆酬唱集》中的《汉武》唱和诗，有一脉相承的联系，而《汉武内传》就汉武帝求仙不得、奢靡浪费等早有讽谕。这自是另一个值得探讨的话题。
注释：
①王仲荦：《西昆酬唱集注》，上海书店出版社2001年，《序》第2页。
②蔡启：《蔡宽夫诗话》、欧阳修《六一诗话》、葛立方《韵语阳秋》、方回《瀛奎律髓》、石介《徕徂石先生文集》、张方平《乐全集》、陆游《西昆诗跋》等，及至明清各种诗话作品，对西昆体都有详略不一的评议。
③谢无量《中国大文学史》于1928年由中华书局出版。
④郑振铎：《插图本中国文学史》(四册)第1版，北平朴社1932年。
⑤柯敦伯：《宋文学史》，商务印书馆1934年。
⑥方孝岳：《中国文学批评》，世界书局1944年。
⑦如科学院文研所本《中国文学史》称《西昆酬唱集》“仅只是玩弄词章典故的酬唱集”；游国恩《中国文学史》认为西昆体诗歌“片面发展了李商隐创作追求形式美的倾向……正好为那些生活空虚的官僚士大夫提供一种以文字为消遣的玩意”；刘大杰《中国文学发展史》认为西昆体“一点没有顾到文学的内容”。
⑧引自章培恒、骆玉明1996年出版的《中国文学史》，但复旦大学2007年增修版《中国文学史新著》对西昆体专立一节，有较详细的论述，简单否定“西昆体”的话已经删除，在文学观念上取得很大进步。
⑨郑再时：《西昆酬唱集笺注》，齐鲁书社1947年成书，1986年再版。
⑩王仲荦：《西昆酬唱集注》，上海书店2001年。
(11)肖瑞峰：《重评〈西昆酬唱集〉中的杨亿诗》，载《文学遗产》1984年第1期。
(12)陈值锷：《西昆酬唱诗人生卒年考》，载《文史》1984年第21期。
(13)曾枣庄：《西昆十题》，载《国学研究》第4卷，北京大学出版社，1997年。
(14)祝尚书：《〈西昆酬唱集〉二考》，载《文献》2001年第2期。
(15)冯伟：《北宋初期科举文化与西昆体》，湘潭大学2005年硕士学位论文。
(16)刘良政：《西昆体新论》，安徽大学2005年硕士学位论文。
(17)许琰：《〈西昆酬唱集〉研究》，西北师范大学2007年硕士学位论文；另有张明华《西昆体研究》对西昆诗人生平著述、西昆体形成、繁荣、变化、衰落等问题做了深入系统的考察，人民文学出版社2010年。
(18)段莉萍：《后期“西昆派”研究》，巴蜀书社2009年。
(19)王仲荦：《西昆酬唱集注》，第3页。
(20)郭璞：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年。
(21)王仲荦先生引《山海经·西山经》郭璞注较袁珂《山海经校注》多出“见其山河无险，四徹中绳，先王之所谓策府”句。
(22)王贻樑、陈建敏：《穆天子传汇校集释》，华东师范大学出版社1994年，第139页。据该书校释，“群玉田山”当作“群玉之山”。
(23)朱越利：《从〈山海经〉看道教神学的远源》，载《世界宗教研究》1989年第1期。
(24)《山海经》收在明《道藏》太玄部。另《山海经》中提到的黄帝、帝俊(舜)、少昊、帝江、炎帝、帝台(尧)、女娲、颛顼、庖羲、帝喾等，成为后世道教造构神仙体系的依据。
(25)相关论述参见李丰楙先生的《王母、王公与昆仑、东华：六朝上清经派的方位神话》，载《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局2010年，第106～174页
(26)详参许琰博士论文《〈西昆酬唱集〉研究》第一部分《〈西昆酬唱集〉的成书》，西北师范大学2007年。
(27)除了许琰的博士论文，还可参考曾枣庄的《论〈西昆酬唱集〉的编年》，《古籍整理研究学刊》1993年第5期。
(28)卿希泰：《中国道教史》第2卷，四川人民出版1996年，第547页。
(29)《宋史》卷八，中华书局1977年，第172页。
(30)卿希泰：《中国道教史》第2卷，第550页。
(31)《宋史》卷八，第172页。
(32)王仲荦：《西昆酬唱集注》，第4页。
(33)王应麟：《玉海》卷一六○，上海书店、江苏古籍出版社1987年，第2943页。
(34)王昶：《金石萃编》卷一二七，中国书店影印1921年扫叶山房本。
(35)王应麟：《玉海》卷一九七，第3609页。
(36)17人之数，采用许琰博士论文《〈西伦酬唱集〉研究》的统计。
(37)《宋史》卷三百五，第10083页。
(38)《孔氏谈苑》卷一，《丛书集成》本。
(39)王应麟：《玉海》卷五四，第1031页。
(40)《宋史》卷三百五《杨亿传》。
(41)《宋史》卷二八三《王钦若传》。
(42)《资治通鉴长编》卷六八。
(43)据王仲荦《西昆酬唱集注》附录一《西昆酬唱诗人略传》提供的传记资料统计，见第303～339页。
（本文作者罗争鸣，华东师范大学古籍研究所副教授 文章刊载于《武汉大学学报：人文科学版》2012年1期）
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